中國是禮儀之邦，“禮”是中華文化之心，是中華文明的重要精神支撐。夏商時代國家產(chǎn)生，文明肇興，自此，“禮”在政治權(quán)力的運作以及日常生活秩序的維系中，逐漸發(fā)揮出越來越重要的作用。也正是經(jīng)由禮治，中國社會才逐步走向修身、齊家、治國、平天下。所以，圣人孔子就將對美好社會的向往、對高尚道德的追求寄寓在這個“禮”字當中。他向?qū)W生傳“禮”，通過孔門后學(xué)著述、傳承，最終形成了典籍《禮記》。

      “物格而后知至”“致廣大而盡精微”“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道”“凡事豫則立，不豫則廢”……至今，許多耳熟能詳?shù)母裱跃涠汲鲎浴抖Y記》。它們朗朗上口、意味雋永，是先賢思想智慧之大成，也讓我們得以鑒古知今，從中汲取安身立命的處世之道，并領(lǐng)會我們民族的生活理想與精神特質(zhì)。

      “禮，時為大”，這是華夏文明厚重的文化底蘊，也是中國人獨有的民族凝聚力。讓我們打開《禮記》，閱讀這部多角度、多層次探究中華禮樂文明奧蘊的典籍，領(lǐng)略中華禮儀之美。

《禮記》何以成書

      “郁郁乎文哉，吾從周?！敝艽鷵p益夏商之禮，將禮文化發(fā)展到更系統(tǒng)、更雅致、更深入的高度。春秋之時禮崩樂壞，孔子以復(fù)興周禮為夙志，編訂《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，其中禮經(jīng)流傳下來的是《儀禮》十七篇，主要是對士階層各種禮節(jié)與儀式的詳細規(guī)定。禮經(jīng)的原本篇目應(yīng)當更多，內(nèi)容也更為豐富?！坝洝笔墙庾x“經(jīng)”的作品，孔子以禮經(jīng)為教材教授弟子，弟子、門人、后學(xué)根據(jù)自己的理解對禮經(jīng)進行解說和詮釋，并書于竹帛，故自先秦以來流傳著諸多解析禮經(jīng)的篇章。將這些篇章結(jié)集起來，就成為了《禮記》。這件事功成于漢代中期，關(guān)鍵人物是后倉?？鬃又笕宸譃榘?，有內(nèi)部的派別之爭，如齊學(xué)與魯學(xué)就存在諸多分歧。后倉師事齊學(xué)宗師夏侯始昌和魯學(xué)大師孟卿，對齊、魯之學(xué)兼收并蓄，將流傳的禮記篇章予以綜合并傳授弟子，他的學(xué)生戴德、戴圣分別輯錄整理，即《大戴禮記》和《小戴禮記》?！洞蟠鞫Y記》沒有得到重視，原本八十五篇，逐漸亡佚，今存三十九篇。如今所稱的《禮記》是戴圣輯錄的《小戴禮記》四十九篇。

      戴德、戴圣是叔侄關(guān)系，兩種“禮記”的命運不一，是政治與學(xué)術(shù)各種因素綜合作用的結(jié)果。戴圣在漢宣帝時期擔任禮經(jīng)博士，參加了皇帝主持的最高學(xué)術(shù)論壇“石渠閣會議”，其《小戴禮記》此時已經(jīng)基本完成，在會議上被蕭望之、聞人通漢等人引用并自此后得到官方認可，而《大戴禮記》卻被官方冷落。

      及至東漢，大學(xué)問家鄭玄融合今古文經(jīng)學(xué)，為《小戴禮記》做注解，《小戴禮記》流行日廣，普遍得到學(xué)者重視。唐代學(xué)者孔穎達指出：“戴德傳《記》八十五篇，則《大戴禮》是也；戴圣傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也。”可見，到唐代時《禮記》已經(jīng)成為《小戴禮記》的專稱了。

      《儀禮》是經(jīng)，《禮記》原本是為注解經(jīng)而產(chǎn)生的，處于附屬地位，但到曹魏時升格為“經(jīng)”，官方設(shè)置有《禮記》博士，傳習(xí)《禮記》者超過習(xí)《儀禮》者。到唐代，孔穎達曾作《禮記正義》，并將之列入“五經(jīng)定本”。此時，《禮記》取代《儀禮》“經(jīng)”的地位，由附庸而蔚成大國。降至宋代，大儒朱熹取《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》兩篇，與《論語》《孟子》并列為“四書”。由此可見，《禮記》兼跨“四書五經(jīng)”，在中國古代文化經(jīng)典中占據(jù)著核心地位，對于形塑中華文明形態(tài)、中華民族性格及浸潤中國人的心靈情志等，起到了重要作用。

《禮記》何以釋“禮”

      《禮記》非成于一人之手，亦非成文于一時，而是歷經(jīng)春秋末期至漢代初期的數(shù)百年時間，成于孔子后學(xué)多人之手，并沒有一個統(tǒng)一的規(guī)劃與整體的謀篇布局，故而四十六篇（《曲禮》《檀弓》《雜記》三篇分為上、下）內(nèi)容似乎并不均衡規(guī)整，顯得駁雜。但綜合觀之，《禮記》所有篇目圍繞的核心是“禮”，從個人內(nèi)在的道德修養(yǎng)、家庭倫理規(guī)范到社會運作規(guī)則、國家政治理想與制度設(shè)置，無論是關(guān)于禮的器物、制度、儀文還是關(guān)于禮的義理、精神，萬變不離“禮”這一核心?！岸Y”在國家、社會、家庭和個人等所有層面是一以貫之的，有禮尊禮行禮則興，失禮非禮亡禮則敗。

      《禮記》中論述國家制度與治理的篇章，主要包括《王制》篇，討論理想的王者統(tǒng)治的制度，包括班爵、授祿、祭祀、養(yǎng)老等政策措施；《月令》篇，講國家的政令要與天地自然的節(jié)律相適應(yīng)，每月有其特定的自然天象、物候時節(jié)，當月天子的衣食起居、國家的政令發(fā)布都要與之相配適；《禮運》篇，講影響深遠的“大同”與“小康”兩種政治理想圖景；《郊特牲》篇，講祭天、社祭、蠟祭、廟饗等祭祀禮儀；《玉藻》篇，講天子的服飾、飲食、居處的禮儀規(guī)定；《明堂位》篇，講天子于明堂宣教是最高規(guī)格的政治禮儀活動，是王者之政的重要體現(xiàn)；《哀公問》篇，哀公所問一為“禮”、二為“政”，孔子對答，闡釋了如何以禮為政；《燕義》篇，講君臣宴飲之禮和宴飲之于君臣關(guān)系構(gòu)建的意義；《聘義》篇，講諸侯國之間相互友好的聘問交往之禮儀。

      《禮記》談社會關(guān)系與家庭關(guān)系方面的篇目，主要包括《鄉(xiāng)飲酒禮》篇，勾勒了鄉(xiāng)里社會為了尊老養(yǎng)賢而舉行群聚宴飲的一幕“禮儀劇”，具有構(gòu)建社會秩序、和諧人際關(guān)系的重要功能；《射義》篇，“射”是地方為選拔賢能之人參加祭祀而舉行的比賽，雖然與祭祀之禮有關(guān)，但比賽過程卻是重要的集體活動與社會交往場合；《投壺》篇，作為飲賓客時的娛樂活動，投壺時賓主盡歡、氣氛融洽，加強了宴飲溝通人際關(guān)系的功能；《內(nèi)則》篇，規(guī)定了家庭內(nèi)部晚輩侍奉長者應(yīng)該遵守的禮儀、秉承的態(tài)度；《少儀》篇，教導(dǎo)卑者幼者如何尊敬長者；《冠義》篇論析冠禮的意義；《昏義》篇記錄婚禮的具體儀式及其含義。喪葬與祭祀是社區(qū)與家庭生活的重要事項，《檀弓》《曾子問》《喪服小記》《大傳》《雜記》《喪大記》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》等篇章的內(nèi)容都是關(guān)于喪葬之禮、喪服、喪期等問題，所占比重頗大；《祭法》《祭義》《祭統(tǒng)》與祭祀有關(guān)，闡釋了祭祀的法則、內(nèi)涵、功能與意義。

      在個人的修養(yǎng)與成德等方面，《禮記》最為重要的篇章包括《中庸》篇，“中庸之為德也，其至矣乎”，中庸是修養(yǎng)的最高境界；《表記》篇，所謂“仁者，天下之表”，具體闡釋了“仁”的意義；《儒行》篇，記錄了儒者應(yīng)該具有的品性；《大學(xué)》篇，從格物、致知開始，經(jīng)歷正心、誠意、修身，再到齊家、治國、平天下，八條目貫穿內(nèi)圣外王，“內(nèi)圣”是個人修養(yǎng)與成德的目標，“外王”建立在“內(nèi)圣”的基礎(chǔ)之上。

      歷代學(xué)者對《禮記》各篇章內(nèi)容的概括與分類，只是就其主體內(nèi)容而言的，事實上大多數(shù)篇章內(nèi)部零散而無倫次，沒有精細的謀篇，逸出主體的內(nèi)容時時摻入，文本前后跳躍、斷裂的情況也常常發(fā)生，正如朱熹所言，《禮記》中的篇章“始言一事，中散為萬事”。當然，《禮記》始終有“禮”的主脈將全文籠括，萬變不離其范圍，通觀全文并參閱鄭玄、孔穎達等經(jīng)典注疏，自然能領(lǐng)會其主旨與精義。

《禮記》何以治世

      《禮運》篇的“大同”與“小康”作為中國古代最為重要的政治思想結(jié)晶，一直以來被不斷地詮釋并影響著中國歷史的演進?！按笸笔侨寮业淖罡哒卫硐耄疤煜聻楣?，政權(quán)不為一家一姓私有；通過“選賢與能”選拔出官長；人們之間的交往“講信修睦”；超越家庭范疇而“不獨親其親，不獨子其子”，老幼孤寡都有妥善的供養(yǎng)；“貨惡其棄于地也，不必藏于己”，超越私有財產(chǎn)的觀念；“力惡其不出于身也，不必為己”“壯有所用”，意味著勞動是第一需要，人人都努力付出而不求私利；社會安定有序，“男有分，女有歸”“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。

      “大同”固然可欲，但正如司馬遷言“虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇論，終不能化”。于是，儒家提出了比較實際的“小康”理念，作為“大同”的準備階段。也如學(xué)者所言“大同為孔子政治思想之極致，若大同之治，不可一朝企及，則必先自小康始”。私有制是人類文明發(fā)展過程中的必然階段，“小康”建立在承認“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”，承認財產(chǎn)私有制以及家庭財產(chǎn)關(guān)系；“大人世及以為禮”，意味著政治統(tǒng)治權(quán)力的世襲制；有私有，有世襲，政治體之間就有爭斗，“城郭溝池以為固”是預(yù)設(shè)了戰(zhàn)爭的防御設(shè)施，“戎”是國之大事，不可不慎；“禮義以為紀”，禮義是社會運作的綱紀準則，通過“禮義”來正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦、設(shè)制度、立田里、賢勇知?？傊岸Y”貫穿于中國政治社會生活中的方方面面。

      《王制》篇可以視為儒家現(xiàn)實政治理想的具體化版本。在政治體制方面，以西周封建制為基礎(chǔ)完善了內(nèi)爵、外爵的體制，“王者之制爵祿，公、侯、伯、子、男，凡五等”，此為外爵；“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士”，此為內(nèi)爵。天子的王畿“方千里”，公侯“方百里”，伯“七十里”，子男“五十里”。有鑒于春秋時期的王權(quán)衰微境況，《王制》篇在領(lǐng)土等差上突出了天子的絕對地位，而且“天子之縣內(nèi)諸侯祿也，外諸侯嗣也”，王畿之內(nèi)的分封只是祿田，不能世襲和統(tǒng)治，這樣天子對王畿的掌控就加強了。對于外諸侯，設(shè)置了二伯、八伯、五十六正、百六十八帥、三百三十六長，建立了對諸侯國“保甲”式的管理模式。而且“大國三卿”“次國二卿”皆由天子任命，天子還經(jīng)常派遣使者巡查方伯之國。

      通過以上設(shè)置，極大強化王權(quán)的封建體制就建立起來了。穩(wěn)定強大的王權(quán)是政治秩序的基礎(chǔ)，《王制》篇中設(shè)計了完善的選舉賢能制度，挑選出賢俊之后，還有嚴密的考核試用過程，“凡官民材，必先論之，論辨然后使之，任事然后爵之，位定然后祿之”。在司法制度上面，要求做到“三刺”，訊群臣、訊群吏、訊萬民。裁決上有層層復(fù)核與會審，并綜合考慮國法與人情，體現(xiàn)了“慎刑”、無使民冤的司法理念。

      尤為值得一提的是，《王制》篇有一段關(guān)于治國理政的重要論述：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕。廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)帷⑤p重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！敝袊鞯刂乩砼c風(fēng)俗存在差異，司馬遷在《貨殖列傳》中論之甚詳，《王制》篇對待這些差異“修其教”“齊其政”，但并非法家式的自上而下的強力統(tǒng)治，而是在“不易其俗”“不易其宜”基礎(chǔ)上，推行禮樂教化。華夏內(nèi)部各地均屬于農(nóng)耕文明，差異只是同一文明模式內(nèi)部的；在華夏文明周邊的少數(shù)民族地區(qū)，有著不同的經(jīng)濟生業(yè)模式、生活方式與風(fēng)俗信仰，《王制》就此接著強調(diào)：“中國、戎夷五方之民，皆有其性也，不可推移”“中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。達其志，通其欲。”這表明，《王制》充分認識到了華夏民族與少數(shù)民族之間雖然存在差異但在此基礎(chǔ)上追求實現(xiàn)共同志向與欲求的事實。某種程度上可以說，在中國歷史上，中華民族多元一體格局就是以《王制》所言這種和而不同、和諧共榮的觀念為基礎(chǔ)而不斷演進實現(xiàn)的。

      古時，作為中國社會運作的基本規(guī)范，“禮”貫徹于社會生活的方方面面，《禮運》言：“夫禮必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”春秋以來，“禮”的宗教神圣性因素經(jīng)歷了理性覺醒與“軸心突破”之后，逐漸地被淡化與虛置，進而成為人文精神的表征，在政治運作、社會秩序、家庭倫理和個人修養(yǎng)等領(lǐng)域仍有著重大的功用。天道的神性色彩減弱，“禮”作為一個至高的道理、最神圣的存在，構(gòu)成人類社會的形而上根源與運作的規(guī)律。禮淵源于“天”，是最高的“道”在政治社會運作中的體現(xiàn)，“失之者死，得之者生”。

      《禮記》對百姓的日常生活規(guī)范也作了詳細安排。首先是從出生到死亡的生命周期。《曲禮》曰：“人生十年曰幼，學(xué)；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰強，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳；八十、九十曰耄，七年曰悼。悼與耄，雖有罪，不加刑焉。”

      其次是不同時節(jié)的生活模式與節(jié)奏，對此闡述最全面的是《月令》篇，強調(diào)人與天道、自然之間的和諧關(guān)系，天、地與人不再是各自獨立、互不干擾了，而是構(gòu)成為一個共生系統(tǒng)，“禮”由此必須與天地自然相協(xié)調(diào)一致。月令系統(tǒng)規(guī)定政令與時節(jié)的對應(yīng)，祭祀所用祭品要符合時節(jié)，否則神靈不享。按照春夏秋冬四季，每一季節(jié)孟仲季三月，人都有相對應(yīng)的行為與規(guī)范。人雖然從屬于整體系統(tǒng)，但“人”占有特別的地位，《禮運》篇說：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！?/span>

      對待自然資源的可持續(xù)保護，不能說是為了保護而保護，“取用有節(jié)”的要求是為了能長久地“取用”，“林麓川澤以時入而不禁”，符合時節(jié)的取用是不被禁止的?？梢哉f，《禮記》是從一種整體論、系統(tǒng)論的視角觀察和明確了人與自然的關(guān)系。

      最后，《禮記》規(guī)劃了一個人每天從早到晚的行為時間表。“凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省”，從雞初鳴一直到就寢，每個時辰都有相應(yīng)的行為與規(guī)范。有學(xué)者指出，在《禮記》中，無論是庶民還是政治人物的日常生活規(guī)范，都全面體現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的等級秩序與政治規(guī)范。以“禮”約束社會成員行為，從而實現(xiàn)政治穩(wěn)定，政治規(guī)范的確立又進一步強化了日常生活規(guī)范。政治與生活，構(gòu)成一而二、二而一的互動關(guān)系。作為中華傳統(tǒng)文化的《禮記》經(jīng)過歷代儒者、官員的提倡、宣傳與推行，融入到各種童蒙教材中，成為了中國人生活的一般規(guī)則和普遍共識，是一種生活化的經(jīng)典，構(gòu)成中華民族的日常生活方式。

      被朱熹納入“四書”中的《大學(xué)》《中庸》兩篇，在個人成德修養(yǎng)方面有較多的側(cè)重。譬如，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，其中“明明德”就是將內(nèi)在的仁義禮智信等德性發(fā)揚彰顯，培養(yǎng)自己的德性。而《大學(xué)》的八條目中，格物、致知、誠意、正心、修身，都側(cè)重于個人的“內(nèi)圣”，以通向齊家、治國、平天下的“外王”?！吨杏埂返拿洌骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，人的存在為天之所命，天之所命予者為“性”。也就是說，所有人之“性”均秉承自“天”，這在根源處肯定了每個人都是平等的。率性，就是遵循天所賦予的性。這個“性”是符合天地自然之道的，是良善仁愛的。但是，要讓“性”完全呈現(xiàn)出來，需要克服“氣”的障礙，擺脫由“氣”而來的沖動和欲望。這就需要教化，“修道之謂教”，通過教化讓人克服“氣”的障礙，遵循自然本性，回歸正道。

      總之，《禮記》中蘊含著豐富的中華傳統(tǒng)精神文化內(nèi)涵，是中國古典禮樂文化的全面集中體現(xiàn)，對中華民族的價值觀念與生活方式持續(xù)發(fā)揮著重要作用，對當今全面推進中華民族現(xiàn)代文明和中華民族共同體建設(shè)，仍然具有極大的啟示與借鑒意義。

來源：《中國民族》雜志2023年第10期

文：薛小林

作者為蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授

責(zé)編：龍慧蕊  流程制作：高寧（見習(xí)）